Székelyföld kulturális havilap - Hargita Kiadó

utolsó lapszámaink: 2019 - Augusztus
2019 - Július
2019 - Június
archívum ...

legújabb könyveink: Kisné Portik Irén – Szépanyám szőtte, dédanyám varrta és hímezte
Ferenczes István – Arhezi/Ergézi
Petőfi Sándor – A helység kalapácsa
az összes könyveink ...

Székely Könyvtár:

Arcképcsarnok: Erdélyi magyar írók arcképcsarnoka

Aktuális rendezvények: 2016, március 4

bejelentkezés:

Online előfizetőink a lap teljes tartalmát olvashatják! Előfizetés!

kereső:
Általános keresés. Pontosabb keresésért kattintson ide!

Moldvai Magyarság: Kulturális havilap

partnereink:





















2011 - április
Miskolczy Ambrus

Ki menti meg "A báránykát" - avagy 150 esztendő román eszmetörténete

A bárányka(Mioriţa; ejtsd: Miorica) népies műballada, mégis népballadáról beszélhetünk, mert azzá lett, és mítosszá, „majdnem vallássá”.[i] Márpedig „a legnagyobb blöff, amellyel valaha is átejtették a románokat”.[ii] Ugyanis ma már egyre erősebb a nézet, hogy a népballada Vasile Alecsandri műve, és aztán az iskola révén refolklorizálódott. Mégis „A bárányka a román nép szimbóluma. Átruházhatatlan, mert nem mond semmit a Nyugatról... És ezért – mondja Adrian Marino – ideje, hogy megnyúzzuk, és kitűzzük a bőrét...”[iii] Ezt már nem! Meg kell menteni A báránykát! De ki és miként? És miért? De miről is szól A bárányka? A történet egyszerű, lássuk első magyar fordításában:

 

A hegy oldalánál, / A menny kapujánál, / Íme összejőve, / Lefelé a völgybe, / Kövér juhnyáj, három, / Velők három pásztor. / Az első Moldován, / Második Ungurán, / A harmadik Vra[n]csán. / A második pásztor, / Beszélgetnek nagyba, / Tanácskoznak rajta, / Ha a nap leszálla, / Küldjék más világra / A moldvai pásztort, / Mert rászedte párszor, / És szebb is a nyája, / Kövér a báránya, / Ügyes, ebe, lova, / Jól kitanította!... / De a szép Miora, / Ékes gyapja fodra, / Három napon innen / Úgy jajgat szünetlen, / Nem eszik füvet sem. /  / – Kis szőke Miorám, / Drága kis Miorám! / Három napon innen / Csak jajgatsz szünetlen, / Nem szeretsz már füvet... / Tested beteg volna! / Te drága Miora! / A juhnyájat hajtsd össze, / Ide a friss zöldbe, – / Mert miénk a jó fű, / Tietek az árnyék, – / Drága gazdám, drága, / Hívd el jó kutyádat, / Legjobbik kutyádat! / Az éj el fog jönni. / Meg akarnak ölni, / Az erdélyi pásztor, / És a másik pásztor... / – Drága, kis báránykám! / Jövendölöm talán, / Hogyha meg van írva, / Hogy tegyenek sírba, / Mondd meg nekik tisztán, / Temessenek ők el, / Itt valahol közel, / A tanyán, köztetek, / Hogy veled lehessek, – / Ott a hol a halom, / Ebemet meghallom. / Mondd meg nekik azt is, / Tegyenek fejfámra / Furulyát tölgyfából, / Öröm jő hangjából; / Kis furulyát csontból, / Bánat szól a hangból; / Bodzafa tilinkót, / Ez nagy tűzzel sikolt, – / Ha a szellő támad, / Közöttük elárad, / Összejő a nyájam, / És véres könnyekkel / Megsirat majd engem; – / De hogy én meghaltam, / Ne szóljon az ajkad, / Mondd meg nekik aztán, / Hogy én összekeltem, / Hogy én megesküdtem / Egy szép királynéval, / Világ-menyasszonnyal. / Népes esküvőmnél / Csillag hullt az égről, / A fényes nap s a hold / Zöld koronát tartott; / Fenyők a vőfélyek, / Nyírfák a vendégek; / Papok a havasok, / Éneklők szárnyasok; / Repdeső madárkák, / S csillagok a fáklyák... / De te ha meglátod, / közben találod: / Az édes anyámat, / Szívében mély bánat –, / És szemében könnyel,  / Járva szerte-széjjel, / Mindenkit megkérdve, / És ekép beszélve: / – Vajon ki ismerte, / Vajon ki járt véle, / A karcsú pásztorral? / Olyan az ő képe, / Mint a jó tej fénye, / És ajkán a bajsza / A búza kalásza; / És hajának fodra /

A hollónak tolla; / Égető két szeme / A mezőnek szedre; / Te kedves Miora, / Könyörülj meg rajta; / Mondd meg neki tisztán, / Hogy én megesküdtem, / Hogy én összekeltem, / Egy gyönyörű völgyben, / Szép király-leánnyal. / S ha te megtalálod, / Ne mond meg anyámnak, / Hogy az esküvőmnél / Csillag hullt az égről, / S fenyők a vőfélyek, / Nyírfák a vendégek, / Papok a havasok, / Éneklők szárnyasok, / S hogy a kis madárkák / A fáklyákat tarták!

 

A fordító Moldován Gergely, akinek kultúraközvetítő munkásságát még nem értékelte értékéhez méltó módon a szakirodalom. A román nacionalizmus renegátnak tartja. Román nyelvű írásait sem tartja nyilván. Márpedig a román népéletről máig tanulságos munkákban számolt be. Nyelvérzékét dicsérő fordítói bravúr az, hogy a címet látszólag nem fordította le, hanem magyarította. Románul ugyanis először Mioara címmel közölte Alecsandri a balladát. Moldován Gergely ennekmegfelelően Miora cím alatt.[iv] Ez pedig magyarul fiatal, egy-két éves bárányt jelent (vagy kecskét) jelent. A román nyelvből került a magyarba, aztán innen vissza a románba.[v] A népszerűvé vált második cím, a Mioriţa olyan kicsinyítő képzős alak, amellyel nem élnek a pásztorvilágban, mára viszont népszerű személynév lett. Az ungurán (ungurean) és vrancsán (vrancean) olyan román szavak, amelyek a magyarban nem vertek gyökeret. Viszont a fordítás szavatosságát biztosítják. Az ungurean a Kárpátokon túl általában erdélyit vagy máramarosit jelent, szószerint magyarországit. Általában legelőváltó pásztort, aki ősszel juhait téli legeltetésre áthajtja a Kárpátokon túli vidékekre, tavasszal hazatér; közben pedig olykor-olykor emberölésre vetemedik...

Ma „egy nyugati”, ha elolvassa a balladát, „okkal hinné azt a pásztorról, hogy bolond” – írja egy amerikai írástudó,[vi] aki nem igazán ismeri a folklórvilágot, hiszen nem érzékeli, hogy a halott lakodalmának jellegzetes szertartásáról van szó. Színlelt házasságot kell kötnie annak, aki ideje előtt hal meg, és ezért ártó lényként visszatérhet. A ballada költőisége a kettős szimbolizációban rejlik, abban hogy a szimbolikus szertartás résztvevőit, a halott lakodalmának ceremóniáján résztvevő embereket a természet elemeivel mint őket megjelenítő szimbólumokkal helyettesítette.[vii] Hogy Alecsandri a szokás jelentésével mennyire volt tisztában, nem tudni. Számára a halál-házasság elsősorban esztétikai élményt jelentett. 1855-ben megjelent francia kötetében (Ballades et chants populaires de la Roumanie) a francia olvasó számára – jegyzetben – még külön is hangsúlyozta ezt: „A balladának ez a legcsodálatosabb része, melyben a költő az embernek a halállal való egyesülését megszenteli, és ebben a teremtés minden csodáját résztvevővé teszi; az Atalából hasonló esetre emlékeztet”[viii]. És valóban, Chateaubriand hőse, Chactas, amikor könnyezve meséli el, hogy az indián anya miként helyezte el halott kisgyermekét egy fára, a lombok közé, így fohászkodik Istenhez: „Fennkölt allegóriádban megmutattad az erény fáját”, amely az ég felé vezet, miközben ágról ágra kapaszkodva távozik „a földgolyó utasa”.[ix] Alecsandri nem tudott így feloldódni a halálkultuszban. Nem tudta magát ebbe beleélni, bár a transzcendencia iránti olvasói szalon-igényeket igyekezett kiszolgálni. Annyira viszont nem, hogy – mint az újabb irodalomtörténet véli – az egész balladát saját ihlete nyomán írta volna.[x] Meglévő elemekből dolgozott, és nem arról van szó, hogy csupán a pásztor végrendeletét magába foglaló erdélyi kolindához keresett díszítő elemeket, mint ezt egy „irodalmi detektív” derítette ki.[xi] Csakhogy a detektívmunkát megkérdőjelezi az a csángó pásztorének, amelyet 1843-ban Petrás Incze János jegyzett le Alsó-Klézsén. A római katolikus pap érdekes módon fiatal lányokat bírt szóra, illetve dalra. Meg is írta munkája címében: „Moldvahoni Csángó-Magyar Dallok // Mellyeket csupán a Leányok szerzenek, és danolnak a tapasztalás, és saját vallomásuk szerint. Kiknek szájszerinti Elmondásuk után, mennyire lehetséges volt sajátszerű hanglejtéseikkel öszveszedett P... I...e sk // 1843 Alsó-Klésén.” Érdekes a magyar és a román ballada közötti aszimmetria és szimmetria. A román pásztorének ún. öreg ének, mert öregek éneklik. A magyar balladában „három gonosz tatár” akarja elvenni a „Széjep fejéer juhászka / Ezer báránykáját / Néztelen szok juhát”. A pásztor, látva a túlerőt, azt kéri, hogy ha fejét veszik és bárányait elviszik, akkor furulyáival temessék el: „Hogy mikor ez al széjel / Fujja fudogálja / Ki azt esz meg hallya / Tudom jol megmondgya [...]  / / Ez utval mellyékeszt / Fejéer báránykáim / Széjepen jáczodoznak / Amugy ugránczolnak.” A pásztor anyjának azt üzeni gyilkosaival, hogy „megházasszúltam”, és a kérdésre, hogy kivel: „E Napnak hugával / Föld unokájával / Világ csudájával / Tennap elvevődtem.” Ezt a nászt Petrás sem értette, és nem is tagadta, hogy „ki volt a nap huga s a föld leány hacsak a lányok meg nem mondják én nem tudhatom”.[xii] A kifejezés értelmére némileg több fényt vet az a változat, amelyet Veress Sándor 1931-ben Somoskán talált: „E Fődnek zsirjával, / E Napnak hugával.”[xiii] Hasonlóképpen hangzik az 1937-es rövid trunki és az 1944-es klézsei változat: „Fődnek e zírjával, / Sz napnak e húgával” és „Fődnek e zsírjával / Napnak e húgával”.[xiv] A magyar ének minden valószínűség szerint román átvétel. (Az 1843-as változat feltehetően még a 18. századi tatár betörések emlékét őrzi.[xv]) A táltos bárány kivételével megvannak benne az Alecsandri-féle változathoz hasonló lényeges mozzanatok. Ugyanakkor a táltos bárányka éppen az első eddig ismert változatban bukkan fel, amelyet az 1790-es években jegyzett le Ioan Şincai, a naszódi román határőrezred tisztje.[xvi]

Nem kell tehát a pásztorokat rögtön bolondnak nézni. Idézett írástudónk kifakadása valójában a ballada kultuszának szól. Ez, nem kétséges, olykor émelyítő. Például amikor Octavian Gogát a Kolozsvári Egyetem díszdoktorává választották, akkor ő az egyesülés balladájaként aposztrofálta a Mioriţát. Beszédéből a közhelyeken túlmenően megtudjuk, hogy a Mioriţa – „a népi szenzibilitás ragyogó monumentuma”, „a határtalan kozmikus ölelés titká”-t fejezi ki stb. ... – „mentes az idegen portól”. (Mintha az ungurean nem magyarországit jelentett volna?) „Látják milyen világos földrajzi fogalmak éltek a pásztor elméjében. [...] Milyen hitványak, gyengék voltak a múlékony rendszer által megvont határok a pásztorénekkel szemben, melyből árad az örökkévalóság.”[xvii] A díszdoktori beszédből pedig ömlenek a romantikus hívószavak. Alecsandri is hasonlókkal élt a maga idejében a XIX. század derekán, amikor művét magyarázta, természetesen csak kisebb igazításokat ismerve el. Ezek miatt egy-egy folklorista fel is háborodott. A legkeményebb egyszerűen élettelen, pomádézott és parfümözött mesterkélt kompozíciónak minősítette.[xviii] A nép viszont másként döntött, klasszikus írók és filozófusok karolták fel. A mű zeneisége elterelte a figyelmet a szófűzés képtelenségeiről. Mircea Eliade a Mioriţa jelentőségét éppen abban ismerte fel, amit „az értelmiségiek láttak benne egy évszázad óta”,[xix] és ezért – szerinte – a román kultúra történetét nem lehet elképzelni e remekmű és a román nép „szolidaritásának” elemzése nélkül.[xx] Párizsban írta ezt, és nem is visszhang nélkül. A báránykát megnyúzni akaró Adrian Marino szerint – az „európai zoológiában” nincs ilyen állat, mint a Mioriţa.[xxi]

Márpedig van, neve: bűnbak, és szinte a világ kezdete óta (csak előtte embernek) hívták, ő volt az emberáldozat, mint ezt René Girard klasszikus érvénnyel kimutatta. Ő fedezte fel az emberi cselekedeteket mozgató mimetikus vágyat.[xxii] Ez a vágy nem azonos Freud libidójával, a nemi ösztönnel vagy az életösztönnel. Az ember vallásos lény, homo religiosus – vallotta Mircea Eliade, de mítoszkultuszával inkább mentegette és legitimálta a romlottságot, az erőszakot, mintsem következetesen szembefordult volna vele. René Girard szerint is az ember homo religiosus, a vallással válik emberré, de alapvetően utánzó lény. Azt kívánja, amit más kíván. Vágya utánzó vágy. René Girard először a nagy regények szerelmi háromszögeit tanulmányozta, és így rajzolódott ki előtte a látszólagos, egyéni sokszínűségben érvényesülő közös séma: a vágy háromszöge. A szerelmi háromszög – hogy egyik könyvének címével éljünk – romantikus hazugság és regényes igazság.[xxiii] A háromszög alapja a mimézis. Számos egyéni változata lehet, mert például a férj is kívánhatja, hogy birtokát: a feleségét kívánják. A mimetikus vágyakból fakadnak a konfliktusok, az erőszak. A mimetikus vágy teszi az embert emberré.

Girard az irodalom és az antropológia sűrűjén keresztül eljutott a Bibliához, vagy pontosabban: visszatalált a zsidó-keresztény hagyományhoz. Szerinte az erőszakot magyarázó két elméleti megközelítés, a politikai és társadalmi, valamint a biológiai – steril. Az első elméleti megközelítés szerint – hogy megismételjük – az ember természetétől fogva jó, de megrontja az osztálytársadalom, az uralkodó osztályok politikája. Ez Rousseau tézise. A második elmélet szerint az ember biológiai lény, és az emberré válással válik erőszak-lénnyé. Anyjára tör apja ellenében. Ez Freud Ödipusz-komplexusa, amit a civilizáció kemény törvényei tartanak kordában. Girard-nál a valóságos bűnbeesés Káin tette, az, hogy megölte Ádámot. Rousseau-nál a magántulajdon kialakítása. Rousseau – az után a mondat után, amelyet fentebb idéztünk – fel is kiáltott: „Mennyi bűn, háború, gyilkosság, nyomor és szörnyűség kímélhette volna meg az emberiséget, ha valaki lerombolta volna a kerítést és betömte volna a határt jelző árkot, így kiáltva embertársaihoz: Óvakodjatok ettől az imposztortól, elvesztek, ha elfelejtitek, hogy a föld termése mindenkié és a föld senkié.” Rousseau-nál tehát az eredendő bűn a magántulajdon. Freudnál az eredendő bűn a fiú vágya, a fiúé, aki azt akarja, ami az apáé, annak feleségét: saját anyját, mint Ödipusz. A társadalom az Ödipusz-komplexusból fakadó konfliktust úgy hárította el, hogy megtiltotta, tabunak minősítette fiú és anyja kapcsolatát. Girard megközelítésének kulcsszava: az utánzás,[xxiv] vagy inkább a mimézis, mert ez utóbbiban jobban háttérbe szorul a tudatosság.[xxv] A vágy mimetikus vágy. „Az utánzás, ez az, ami az emberi elmében a legdinamikusabb, de ez az, ami miatt elveszítjük az állati egyensúlyt és ami miatt nagyon is alásüllyedünk azokhoz képest, akiket korábban »alacsonyabbrendű testvéreink«-nek neveztek.”[xxvi] Kívánjuk és meg akarjuk ugyanis szerezni azt, ami embertársunké. Innen a mimetikus versengés. Ez minden konfliktus forrása. Senki sem beszél róla, sőt elhallgatja: „a világ kezdete óta rejtett dolgok” közé tartozik – hogy megint csak egyik Girard-mű címével éljünk. A modern individualizmus sem veszi észre, irtózik a konformizmustól, miközben maga is mimetikus jellegű, és a mimetikus versengés éppen a kölcsönösségben jut kifejezésre. Az ellentétek halmozódnak. És a kielégületlen mimetikus vágyak egyesülnek valaki ellen, aki magányos és elpusztítható. Ez a bűnbak. „A bűnbakképzéshez az is kell, hogy ne lássák az igazságot, és az áldozatot ne tekintsék bűnbaknak, hanem jogosan elítélt személynek, ahogy a mitológia teszi. Ne felejtsük, hogy Ödipusz apagyilkosságát és vérfertőzését valóságosnak hitték. Bűnbakunk akkor van, ha nem tudjuk, hogy az illető bűnbak.”[xxvii] A bűnbak meggyilkolása után visszaáll a közösség nyugalma, és ezért, gyakran szakralizálják. A pogány istenek közül sokan szakralizált bűnbakok. A Biblia viszont deszakralizálja őket, mert kimutatja ártatlanságukat. A multikulturalizmus viszont a Bibliát is relativizálja. Így: a zsidó-kereszténység „ma saját revelációjának a bűnbakja”.[xxviii] Az pedig a karikatúrája, amikor a ballada pásztorhősét már Jézus Krisztus mellé emelik,[xxix] vagy csak egyszerűen azt hirdetik, hogy a ballada hőse emberből istenné válik.[xxx] És méghozzá a legnagyobb román teológus,D. Stăniloae nyilatkozott úgy, hogy „A bárányka Krisztus és az emberi lélek. A három pásztor közül az, akinek több juha van, Krisztus, a másik kettő: Pilátus és a zsidók.”[xxxi] Ki is fakadt egy harcos teológus és közíró: „a mioricikus ortodoxia” templomépítő őrület, és egyben a legnagyobb sértés, amellyel „az a szerencsétlen nép” a Fiút illette, a Román Akadémia a Securitate fellegvára...[xxxii] Ez belügy, de A bárányka megnyúzása nem az!

A fentebb aposztrofált „nyugati” már olyan posztmodern figura, aki elfelejtette, hogy az embert mennyire foglalkoztatta a halála, az ars moriendi. Kritikus pillanatokban pedig felülkerekedik a halálvágy. Gyulay Lajos 1849 januárjában meg is jegyezte naplójában: „Dieu a bien fait de rendre l'existence si amère parceque l'homme au lieu de craindre la mort y aspire – azt olvasám Dumasnak egy regényében melynek neve: La dame de Monsoreau. – Ki naplóimat forgatja hasonló gondolatokat azokban is fog lelni! Ugy ebédlünk most, hogy nem tudjuk soha, miként fogunk vacsorálni?”[xxxiii] Van, amikor aztán évtizedekig elhatalmasodik a rossz közérzet. Nem véletlenül fedezte fel Freud a halálösztönt, a romantikus nekrofilia nemzőjét.

A ballada első francia fordítója, Jules Michelet is olykor ebben élt. Az 1848-as forradalom polgárháborúba és bonapartizmusba fulladásának hatására figyelme a természet felé fordul. A román balladát az átélés érzelmi fogékonyságával fordította. A La petite brebis is három pásztorról szól. A mennyország szájánál, „azaz” – Michelet jegyzete szerint – „a boldog moldvai haza bejáratánál, az erdélyi határon” találkoznak. A nagy eltérés a pásztorok hovatartozásának a megjelölése: az egyik moldvai, a másik magyar, a harmadik vrancea-i székely! Így lett teljes a román sorstragédia. A. C. Rosetti, a hozzá bejáratos forradalmár emigráns vezette meg, amikor nyersfordításában Vrancea-t a Székelyföldre helyezte. De a lényeg „az ember és a teremtett világ  szeretetteljes testvérisége”. Ugyanakkor – meg kell mondanunk – jelen van, és ez sajnos nemzeti vonás, valami könnyű rezignáció. Az ember nem vitatkozik a halállal; nem vág hozzá rossz arcot, elfogadja, könnyedén feleségül veszi »ezt a királylányt, a világ jegyesét«, és zokszó nélkül megházasodik. Tegnap lépett ki a természetből, és úgy látszik, ma édesnek találja a kebelére való visszatérést.”[xxxiv] Ez a vallomás több mint pusztán számadás valamiféle esztétikai élményről; a reintegrációs modellbe illeszkedő mozzanat. „Egynek lenni mindennel, ez az Istenség élete, az ember mennyországa” – írta Hörderlin,[xxxv] hogy aztán Lucian Blaga, Sadoveanu és Eliade ugyanezt mondja el a maga módján.

Így miközben A bárányka útját követjük Sovejától, ahol felfedezték, Párizsig és vissza, 150 esztendő román eszmetörténetéből tárulnak fel lényeges mozzanatok a romantikus nacionalizmustól napjainkig. A bárányka elindítása alapító tett volt. Először még kaliba-költészetként csúfolták Alecsandri népies költeményeit. A báránykával viszont szimbólumot teremtett: a népköltészet és a műköltészet, a kaliba és a szalon szintézisének, a nemzeti kultúra egységének, a román nyelvi és gondolati egység szimbólumát. Az iskola révén fantasztikus refolklorizáció tanúi vagyunk. A szavak jelentése megváltozott, új szókapcsolatok honosodtak meg, hiába dühöngött egy-két folklorista. A szavak és rímek zenei hatása erősebbnek bizonyult a filológusi értelemnél. A szimbólum áthatja a valóság terét, a nemzeti diskurzusokét. A mioritikus diskurzuson belül két vonulatot különíthetünk el. A nagy és a kis diskurzust. Az első a lét problémáin való töprengés, egyetemes műveltség birtokában, az egyes korok nagy áramlataiba illeszkedve. A második, a kis diskurzus a propagandisztikus önimádat, „az önmagunkról való beszéd” – ahogy Ionesco, egyébként igaztalanul, a román diskurzusokat kiszerkesztette. Sadoveanu életművében mindkét diskurzus jelen van, a remekmű mellett a giccs is. A balta című kisregény remekmű, a posztumus Bárány éneke szánalmas giccs, ebben a kollektív gazdaság hódít teret, a papok beléptek a Pártba (mint tudjuk, valójában a Securitatéba), aztán a csúcs, amikor a remete elénekeli a bárány énekét, és ez a levantinus ősöktől származó „professzor elvtárs” életének legszebb napja, és két könnycseppet hullat az előtte álló üres pohárba, ami arra vall, hogy nem is lehet józanul kibírni, ami történik... Ez egyben karikatúrája a romantikus szalonérzékenykedésnek. Ez Michelet-vel indul és folytatódik a modern esztétizálással. Az esztéta Leo Spitzer szerint „az egyetemes gyöngédség totális poémája”.[xxxvi] Ilyenkor Wittgenstein mondása jut eszünkbe: „Azt hihetné az ember, hogy az esztétika olyan tudomány, amely megmondja nekünk, hogy mi a szép; hogy ez milyen nevetséges, szavakkal el nem mondható.”[xxxvii]

De mit tehetünk? Hiszen – mint Novalis írta – „költői módon lakja az ember a földet”. „A román [pedig] született költő” – nyilatkoztatta ki Alecsandri, és ezzel legitimálta a népi anyag átstilizálását, méghozzá olyan sikerrel, hogy a szavak jelentését is megváltoztatta. A kezdő sor ugyanis: „A pláj lábánál”. Márpedig a plájnak nincsen lába, ez lejtős legelő vagy rét, de lehet hegyi út és völgy is. Az is elképzelhető, hogy a költő olyan népi éneket hallott, amelyben „A menny kapujánál” a pláj kapuját jelentett. (A 17. században a Vulkán-szoros kapcsán gura plaiuluiról, azaz a szoros torkáról esett szó.[xxxviii]) A pláj a hegyvidék szinonimája is, de Alecsandri egyik versében „az idegenség plája” maga a száműzetés, miközben az itt élőt a honvágy élteti. Így lett a pláj a románság bölcsőjének is a képzete. És e szó felbukkan Antonescu, a Conducător (a Vezér) 1941. június 22-i napiparancsában is: „Megparancsolom: keljetek át a Pruton! Verjétek szét a keleti és északi ellenséget. [...] Vegyétek vissza az ország testébe a Baszarábák ős rögét [Baszaráb az a havaselvi államalapító, akinek leszármazottai dinasztiát alkottak, és tőlük kapta a nevét Besszarábia is] és Bukovina vajdai erdőit [Bukovina szlávul tölgyest jelent], földjeiteket és tájaitokat,” azaz: „ogoarele şi plaiurile voastre” – hangzik az eredetiben. Az ogor földművelésre alkalmas tájat jelent: ugart, szűzföldet, kisebb kiterjedésű megművelt területet, valamint birtokot is, amely jár nekünk, mert a miénk. Így értette a diktátor is. Diskurzusának rétegeit, a szemantikai konglomerátumot a legutóbb szedték részekre, kimutatva, hogy a vezér egyes szám első személyben szólva, miként ötvözi a katonai parancs nyelvezetét a politikai és történeti diskurzivitással a jobboldali zsurnalisztika jegyében.[xxxix] Végül, a mai értelmező szótárban a pláj: mennyország, gyönyörű hely, a teljes boldogság tere.[xl]

A mioritikus diskurzus a keleti-nyugati transzkulturalitás jellegzetes példája is lehet. A kulturális munkamegosztás a politikai imperializmus másik arca, mintha a kulturális csere humanizmusa ellensúlyozni akarná az árucsere és a politikai függőség rideg valóságát, kitöltve – vagy éppen elmélyítve – a régiók közötti űrt.

A párbeszédek deontológiájának jellege koronként változik. A múlt század derekától napjainkig a francia-román transzkulturalitásnak négy jellegzetes paradigmatikus formáját látjuk kirajzolódni, amelyek egymás után, de egymás mellett is hatnak.

 

1. Pozitív befogadás. A centrum a magas kultúra irányzatait bocsátja ki, a periféria befogadja, és a nyugati folklórigényt próbálja kielégíteni. Másképpen fogalmazva, kimerültek Nyugat folklór-tartalékai, Keletről importált. Miután Skóciából az Osszián világhódító útjára indult, Franciaországban a bretagne-i Villamarqué hamisított kelta énekeket. Prosper Mérimée már szerb balladákat gyártott, és okkal kérdezett rá Alecsandri balladáinak hitelességére, aki viszont a román irodalmat bekapcsolta az európai áramlatba. A pozitív befogadás csúcsa Michelet elérzékenyülése és kinyilatkoztatása. A romantikus próféta Rousseau szellemi unokája, szentként is hivatkozik rá, miközben tanait ellaposítja, civilizáció-bírálatának élét a maga parasztidilljével elveszi, és a természetből való eltávolodás tragikumát nem érzi úgy át, hiszen eléggé antiklerikális is volt már ahhoz, hogy ne érezze azt, hogy Rousseau a paradicsomból való kiűzetést stilizálta át. Michelet a „népballadában” saját hajdani nekrofiliájával találkozott, és az élmény egyben újabb természetkultusza kibontakoztatásában erősítette meg. Ő fogalmazta meg először a reintegráció mítoszát. A kölcsönös pozitív befogadás aztán az ellenkezőjébe fordult.

 

2. Negatív befogadás. A centrum az őt magát pusztító jelenségeket a periféria jelenségeiként jelenít meg, tisztel, aztán elpusztít. Így született a XIX. század vége felé a Dracula – a szifilisz és aztán az aids metaforikus figurája. Angol találmány, de előzménye a vámpírokon szörnyülködő német brosúra-irodalom, aztán az egész Dracula-kultusz európai hódító útjára indul.[xli] Romániában idegenkedtek tőle, elutasították, majd felkarolták. Az 1980-as években tiltották, ma üzlet. A Dracula-kultusz A bárányka kultuszának tagadása, ha ennek a balladának értelme éppen az, hogy vámpírtalanítsa a világot. És az ilyen ceremóniákban valójában szó sincs gyöngédségről, hanem – hangsúlyozza Constantin Brăiloiu immár távol a hazai tájaktól – ellenséges, szinte gyűlölettel teljes félelemről.[xlii] A sok halotti ceremónia mellett még a holtak szívét is átszúrták, azzal a céllal, hogy a halott nehogy „rosszá” váljon és visszajöjjön. A visszatérő – strigoi vagy moroi – embernek és állatnak ártó gonosz szellem. Elég, ha átmegy egy macska a földi maradványokon, máris strigoiként tér vissza az elhunyt, és ilyenkor aztán kiássák a sírt, újra megölik a holtat. Álnok ellenség minden halott. Viszont a halott lakodalma „meggyőzi a nyughatatlan lelkeket, hogy földi pályafutásuk legfőbb cselekedetére valóban sor került, semmi sem szólítja őket vissza az élők körébe: »meglegyen az ő házassága is«, még akkor is, ha hegyek, nap, hold, fák, madarak és csillagok vesznek részt a fiktív ceremónián. És íme, végül is fény derül a képekre, amelyekhez hasonlók kápráztatták el az írástudókat.” A mai költői szólások és strófák régi mágikus gyakorlat elemei. Ha itt-ott sajnálat és együttérzés fedezhető fel bennük, akkor ez már annak a hatása, hogy a keresztény könyörület elűzte az ősi félelmet. „Ezek nem a lemondás gyönyörét, nem a semmi szédületét, nem a halál imádatát fejezik ki, hanem éppen ennek az ellenkezőjét, mivel az élet védelmét célzó ősi gesztusok emlékét adják tovább.” (És valóban: gyógyító énekként, ráolvasásként is énekelték, és nem is eredmény nélkül.[xliii])

Brăiloiu eszmefuttatása maga is ráolvasás, az 1930-as évek Bárányka-kultuszának szólt. A transzkulturális kapcsolatokban ez a szakasz, immár Románia felől nézve:

 

3. Negatív elutasítás. Ez, pontosabban egyre erősebb összeférhetetlenség jellemzi a polgári demokráciák felvilágosodáshoz és liberalizmushoz kapcsolódó kultúráját és a periféria nyugatellenes reakcióját. A periféria magától idegennek tekinti a centrumot, a periféria pedig saját autark ideológia jegyében a partikularitásba húzódik. A perifériák nyújtotta exotikum igénye persze még él Nyugaton, és él az autarkiák integrációjának, új hierarchiába rendezésének az igénye. Románia a két világháború között polgári demokrácia, egyre törékenyebb társadalmi, politikai bázissal és egyre gyengébb külpolitikai támogatással, Németország előretörése miatt. A román parasztidillnek varázsa van. Sadoveanu és Blaga szinte Michelet-hez hasonlóképpen önti formába a reintegráció mítoszát, amikor A báránykáról nyilatkozik. Sadoveanu románsága univerzalisztikus, publicisztikájában visszatérő mozzanat, hogy először volt az ember, és dáknak hívták. Azoknál viszont, akik Sadoveanu műveit meg akarták égetni, a dák kultusz már rasszizmus vagy abba hajlik. Lucian Blaga éppen a balladára hivatkozva teremtett sajátos román térelméletet, a „mioritikus tér” elméletét, bőven merítve Spengler, Jung, Frobenius, Freud, Jung nézeteiből, miközben eredetisége éppen ezen elemek ötvözésében rejlik. Blaga a nemzeti identitást fogalmazza újra, ennek magvát olyan, minden román tudatalattijában élő „tér-mátrix”-ban látta, amely „magas és végtelenül hullámzó, és amelynek megadattak a sors bizonyos érzésének specifikus hangsúlyai”. Ez a mioritikus tér: „ez a végtelenségig hullámzó horizont a végzet érzéséből is fakad, abból az érzésből, amely szupremáciát gyakorol az egyéni, az etnikus és a szupraetnikus lélek fölött.” És ez „a lélek olyan végzet gondoskodása alatt áll, amely végtelen hegy-völgyből, a plájból indul, abban kulminál és benne ér véget.”

A lélek és a táj között tökéletes a szolidaritás, még akkor is, ha az időjárás viszontagságai közepette a magányra ítélt pásztor meg is átkozza a napot, amikor a magaslatok világába kerül. Mert „annyira szolidáris ezzel a térséggel, mint önmagával, önnön vérével és halálával. Amikor énekel, előfordul, hogy ez a szolidaritás tör fel, mint abban a fenséges énekben, amely századról századra hagyományozódott, és amelyben a Halál a plájon, a maga tragikus szépségében hasonló a házasság extázisához.”[xliv]

Blaga – a felfedezés extázisában – mindenhatónak tartotta módszerét. Büszkén hangsúlyozza, hogy a filológusok és a történészek nem tudják pontosan meghatározni, mikor született a román nép. Ő viszont igen. A román nép pontosan akkor született, „amikor lelkében a tér-mátrix alakot öltött”, és ezzel „meghatározta lelki élete belső stílusát”. E stilisztikai mátrixból fakad a pláj utáni nosztalgia. „Ez a kérlelhetetlen nosztalgia vezette a középkorban az oláh pásztort (ciobanul valah) a Kárpátok gerincén, a Dunától Máramarosig, innen tovább Morvaországba, vagy vissza; és így az összes délszláv plájon egészen Pannoniáig, azaz mindenhová azon a hatalmas területen, ahol a táj kielégítette a tudatalatti horizont étvágyát. És az idők hajnalán, amikor kialakultak a mai etnikai formációk, amikor a románnak nem volt hazája, a pláj, a szent pláj, amelyet a sors meghatározott érzése szentesített, szolgált hazájaként.”

Blaga ezzel átrajzolta Alecsandri érzelmi topográfiáját. Írói ösztöne pedig megóvta attól, hogy elvesszen a mitologizálás labirintusában, hogy a pásztorfiúban Zamolxiszt vagy Oziriszt fedezzen fel, mint erre már volt példa.[xlv] Az imigyen meghatározott stilisztikai mátrix funkciójában azonos Schelling mitológiájával. Hiszen a német romantikus filozófus szerint egy nép akkor születik, amikor az istenekről szóló képzetei (Götterlehre).[xlvi] Az istenek viszont akkor megjátszodtatták az embereket.

Eugen Ionesco 1943-ban ki is fakadt: „Az embernek az az érzése, amikor Blagát, Eliadét stb. olvassa, hogy nálunk minden mindig így lesz: az egyetemestől elválasztó vad akarat, kérlelhetetlen gyűlölet Nyugattal szemben (és Kelettel is), új balkáni mitológia. Ennyi. Egy provincia, mely nem akar csatlakozni a nagy egységekhez.”[xlvii] A történelem útjai azonban kiszámíthatatlanok. A Blagát követő és részben az ő nyomán is tájékozódó fiatal nemzedékből már a transznacionális fasizmus írástudói lépnek elő: Eliade és Cioran. Velük a második világháború után az ideologikus Bárányka-kultusz Nyugatra megy. Amit itthon zengedeznek A báránykáról, az komikus bégetésnek hangzik Eliade és Cioran megnyilatkozásai mellett. A két emigráns új és más paradigmát képvisel. Ez:

 

4. Pozitív elutasítás. A centrum a perifériáról jöttek centrum-, pontosabban nyugatellenességét mint globális kultúrakritikát fogadja el. Gondoljunk Mircea Eliade és Cioran munkásságára, annak páratlan népszerűségére. Kulturális transzhumálásnak vagyunk tanúi. A hidegháború elől a nyugati világ melegében éltették a maguk módján A báránykát. Mircea Eliade „in illo tempore” világa például nem ismer centrumot és perifériát. Itt mindenki egyformán közel van Istenhez, mert nincs is Isten, hiszen ez a világ teremtő és pusztító istenek, félistenek, emberfölötti emberek világa. Eliade Chicagóban valamiféle Orfeusz szerepében támadt fel, amikor átélte, átfogalmazta és papírra vetette Orfeusz és Eurüdiké mítoszát Dionisz udvarában című nagy elbeszélésében, amelyben szépírói tevékenységének valamennyi témája jelen van: a csoda felismerhetetlensége, az antihős lelki regressziója, a sorsadta iniciáció, majd a „égi nász” révén megvalósul a férfi és a nő misztikus egysége az ősi tökéletességbe való reintegráció révén – fejtegeti Eliade életében még odaadó tanítványa,[xlviii] és ehhez tegyük hozzá, hogy van benne valamiféle obskurus didaktika. Adrian [=Orfeusz] autóbalesetben megsérül, és amnéziában szenvedve keresi a kiutat az élet labirintusából, költői tehetsége Leanára [=Euridüké] száll át, aki bukaresti kocsmákban, nyári kerthelységekben énekel, mert ez lett a sorsa, aminek engedelmeskedik. Éneke: „Dionisz udvarában”, amelyről hallgatói és csodálói nem tudják, ki szerezte, azt sem, hogy népdal vagy énekmondók szerzeménye, vagy pedig valami régi románc. 1936–37-ben lemezen is kiadták! Az énekesnő körül pedig valóságos mitológia alakult ki, „magatartását művészi kifejezéssé transzfigurálta,” autentikus melankóliával! A háború előtt eltűnt. Adrian közben egy szállodában keresi azt a helyet, ahová el akar jutni, közben jeleket lát, és egy hölgy elmondja, amit nem igazán hisz el neki: „egyazon dolog, ha egy liftben fel- vagy lemegy az ember, csak az irány más”. A kronológia szimbolikus, akár a kifejezések. A lemez a Vasgárda aranykorában jelent meg, amikor úgy tűnt, övé a jövő, és önfeledten lehetett énekelni, azt vallva és hirdetve, hogy az ének átszellemít. (Az autentikus melankólia és színeváltoztatója Cioran lehetne, aki Párizsban tűnt el, Eliadét pedig 1938-ban a csíkszeredai börtönbe internálta a királyi diktatúra, hogy aztán barátai elintézzék a londoni, majd pedig a lisszaboni diplomáciai állást.) Amit a szállodában bolyongó Adriannak mondanak a liftről, a fasizmusról és a kommunizmusról szól. Több mint szimbolikus Adriannak az a kijelentése, hogy amikor a személyes emlékezet eltűnik, akkor átadja helyét a kulturális emlékezetnek, más szóval: az őstörténetnek, amelyet az ember magában hordozhat. A költészet pedig több, mint megismerés: „mindenekelőtt politikai módszer”. És: „Ha már a költészet sem segít, akkor nincs mit tenni. Mindent megpróbáltam: vallást, morált, prófétaságot, forradalmat, tudományt, technológiát. Mindent, együtt és külön-külön, és nem sikerült. Nem tudtam megváltoztatni az embert.” Ez tehát az egykori próféta, az ifjú Eliade, aki új embert akart, akár a Vasgárda. „…költő voltam. Nincs más identitásom” – mondja Adrian, akivel így az idősödő Eliade a fiatal legionárius apológiáját nyújtja. És így lett ez a Mioriţa-mítosz – írja Strenski – gárdista mítosz,[xlix] vagy inkább a gárdista tapasztalatokra épülő egzisztencialista hókusz-pókusz.

A népi költő nagysága abban rejlik, hogy a hagyományos kliséket a kozmikus szerkezetű »mioritikus nászba« tudta transzfigurálni. A házasság a pásztor válasza a sorsnak. „Sikerült neki egy baljós eseményt szentséggé alakítani, mivel az ismeretlen fiatal pásztor halála kozmikus méretű lakodalom cerebrációjává változik.” Éppen eme epizód jelentését ismerték félre Eliade szerint, aki saját igazának érzékeltetésére a modern társadalmak reakcióira emlékeztet. A pásztor ezzel szemben nem esett kétségbe, a világot sem akarta lerombolni, az abszurdra nem válaszolt abszurd nihilizmussal. A pásztor „az őt halálra ítélő balsorsot fenséges és tündéri szakramentális titokká változtatja, ami végül is lehetővé teszi, hogy önnön sorsa fölött diadalmaskodjon”.[l] A bárányka pásztora túlemelkedik az egzisztencializmus nagy dilemmáin, választ és értelmet ad az életnek. A pásztor gesztusa általánosabb érvényű az egyéni tettnél.

A románok és a kelet-európai népek válaszoltak így az inváziókra és a történelmi katasztrófákra. Ez »a történelem terrorja«, annak tudatosítása, hogy hiába minden áldozat és hősiesség, a történelem már meghozta ítéletét, és nincs mit tenni a fanatikus és imperialista nagyhatalmak szomszédságában. „Szerény paraszti politikai csoportok nem tudtak hosszan ellenállni a beözönlő tömegeknek.” A reménytelenségre és nihilizmusra csak a történelem terrorjának vallásos értelmezésével lehet válaszolni. Így jártak el az antikvitás egyes kis népei és a zsidók is. A kelet-európai parasztnépek a kozmikus kereszténységgel tudtak ellenállni. Átértelmezték a kereszténységet, a történelmi eseményeket a krisztológikus drámával szolidáris, transzfigurált mozzanatként fogták fel. Aztán ez az alkotás a folklór számára is modellként szolgált, az értelmiségi számára pedig az ellenállás és túlélés modelljeként, a rezignáció átstilizálásának és mégis valami jobbra való törekvésnek lett az eszköze.

A mioritikus lázadó és megtérő Cioran színjátéka pedig szinte tökéletes. A ’30-as évek derekán Románia színeváltozásáról vizionált, mindent megbénító átoknak tartotta A báránykát. Aztán a világháború után megtagadta anyanyelvét, a románt, és ezzel megtagadta fasisztoid múltját. Nagyvárosi remeteként élte a maga sokféle betegségtől keserített kispolgári életét, és megteremtette a maga román mitológiáját, amikor újgnoszticizmusát – annak állandó hangoztatását, hogy a teremtett világ Rossz Isten műve – az otthoni parasztok és pásztorok vélt vagy valóságos világlátásához kapcsolta, először lázadó indulattal, majd – megfáradva – némi rezignációval. A multikulturalizmus felkarolja a gnózist is, és egyben ezt is relativizálja, ezzel semlegesíti azt a töltetet, ami a kommunizmus és a fasizmus formájában még robbant.

A mioritikus diskurzus a két világháború közötti halálkultuszhoz kapcsolódik, és tudjuk, a halál esztétizálása borzalmas következményekkel szokott járni. Ma nem is illik a halálról beszélni. De a ballada igazában az ars vivendiről szól. Nem kell elvenni az életkedvét annak az embernek, aki ráolvasásként mondogatta magának, ha beteg volt, és megnyugodott tőle.[li] És nem kell elfelejtkezni a magát „extravagáns pásztor”-nak nevező[lii] Rousseau bölcsességeiről sem. Amikor aztán ennek a pásztornak a regényében a szüretelő falusiak ünnepi énekét hallgatják, akkor leckét kapunk a műélvezetből. Michelet és barátai, majd posztromantikus utódaik ezt mondták fel Rousseau-ból: „A legtöbb ének régi dal, dallamuk nem izgató, de van bennük valami régi és gyöngéd, ami hosszan hat. A szavak egyszerűek, naivak, gyakran szomorúak, mégis tetszenek.” De az érzelmi ellágyulásnak véget vet a reflexió: „A természet mindent a lehető legjobban csinált, de mi mindent jobban akarunk, és mindent elrontunk.” Még A báránykát is, igaz, hogy ez romlásunkról szól. És ezt pontosan tudták, amikor a nyugati kultúrában még volt önreflexió. A báránykát pedig, remélem, Petrás Incével és Jean-Jacques Rousseau-val sikerült megmentenem. Érdemes, mert még ez lehet az európai civilizáció hattyúdala...



[ii]Alex Mihai Stoenescu: Istoria loviturilor de stat în România. II. Bucureşti, 2006. 384.

[iii]Al treilea discurs. Adrian Marino în dialog cu Sorin Antohi. Iaşi, 2001. 137.

[iv]Moldován Gergely: Román népdalok és balladák. Kolozsvár, 1872. 10–13.

[v]Bakos Ferenc: Mióra. Emlékkönyv Benkő Loránd hetvenedik születésnapjára. Szerk.: Hajdú Mihály–Kiss Jenő. Bp., 1991. 31–37.

[vi]Ted Anton: Eros, magie şi asasinarea profesorului Culianu. Bucureşti, 1997. 68.

[vii]Gail Kligman: The Wedding of the Dead. Berkeley – Los Angeles, 1988. 216., 254., 358.; Miskolczy Ambrus: A halál Romániában. In Hitel, 1990. 15. sz. 37–39.

[viii]Vasile Alecsandri: Opere. III. Bucureşti, 1978. 329.

[ix]F. R. Chateaubriand: Atala. Paris, 1863. 196.

[x]Nicolae Manolescu: Poeţi romantici. Bucureşti, 1999. 141.

[xi]Alexandru Bulandra: Vasile Alecsandri şi Cazul Mioriţa. Slobozia, 2006.

[xii]Domokos Pál Péter, Rajeczky Benjámin: Csángó népzene. I. Bp., 1956. 63–65.

[xiii]I. m. 118.

[xiv]Faragó József, Jagamás János: Moldvai csángó népdalok és népballadák. Bukarest, 1954. 111., 113.

[xv]Faragó József: Ismét a balladák földjén. Kolozsvár, 2005. 660.

[xvi]Al. Dobre: O descoperire de senzaţie: Mioriţa înregistrată la 1794! In Revista de etnografie şi folclor, 1993. 1–2. sz. 135–138.; Lorenzo Renzi: Cele mai vechi versiuni ale Mioriţei. In Dacoromania, 1994–1995. 87–102.

[xvii]. Ion Dodu Bălan: Mioriţa. In Contemporanul, 1978. júl. 14. 28. sz.

[xviii]Tudor Pamfile: Studiile d-lui Th. D. Speranţia. In Ion Creangă, 1915. 2. sz. 35.

[xix]Mircea Eliade:Fragments d'un journal. I. 1945–1969. Paris, 1973. 437.

[xx]Mircea Eliade:De Zalmoxis à Gengis-Khan. Paris, 1970. 246.

[xxi]Adrian Marino, Sorin Antohi: Al treilea discurs. Cultură, ideologie şi politică în România. Adrian Marino în dialog cu Sorin Antohi. Iaşi, 2001, 143.

[xxii]Nézeteit a következő munkái alapján foglalom össze: Mensonge romantique et vérité romanesque. Paris, 1961.; La Violence et le Sacré. Paris, 1972.; Des choses cachés depuis la fondation du monde. Paris, 1978.; Le bouc émissaire. Paris, 1982.; A Theater of Envy. William Shakespeare. New York, Oxford, 1991.; Je vois Satan tomber comme l’éclair. Paris, 1999.; Celui par qui le sclandale arrive. Paris, 2001.; La voix méconnue du réel. Paris, 2002.; Les origines de la culture. Paris, 2004.

[xxiii]René Girard: Mensonge romantique et vérité romanesque. Paris, 1961.

[xxiv]Girard: Celui, 17.

[xxv]Girard: Les origines, 66.

[xxvi]Girard: Celui, 18.

[xxvii]Girard: Les origines, 89–90.

[xxviii]Girard: Les origines, 246–247.

[xxix]Doina Ruşti: Dicţionar de teme şi simboluri din literatura română. Iaşi, 2009. 266–268.

[xxx]Victor Kernbach: Universul mitic al românilor. Bucureşti, 1994. 325.

[xxxi]Vestitorul Ortodoxiei, 1997. 189. sz. Idézi: Dorin Ştef: Istoria exegetică a Mioriţei. http://209.85.129.132/search?q=cache:gzvvjOXxD74J:www.scribd.com/doc/12736486/466+%22diaconu+miorita%22&hl=hu&gl=hu&strip=1 (2010-03-26.)

[xxxii]Romeo-Valentin Muscă: Ortodoxia mioriţică.Creştinismul valah, de la gotul Ulfila la evreul Wurmbrand. Focşani, 2006. 6., 9.

[xxxiii]Gyulay Lajos naplói a forradalom és szabadságharc korából 1848. március 5. – 1849. június 22.  Sajtó alá rendezte és jegyzetekkel ellátta: V. András János, Csetri Elek, Miskolczy Ambrus.InGyulay Lajos naplói. II. Bp., 2003. 298.

[xxxiv]Jules Michelet: Oeuvres complètes. XVI. Paris, 1980. 275–276.

[xxxv]Friedrich Hörderlin: Hyperion. Leipzig, Insel-Verlag, [é. n.] 11.

[xxxvi]Ion Taloş: Gândirea magico-religioasăla români. Bucureşti, 2001. 96.

[xxxvii]L. Wittgenstein: Lecţii şi convorbiri despre estetică, psihologie şi credinţa religioasă. Bucureşti, 1993. 33.

[xxxviii]Nicolae Stoicescu: Matei Basarab. Bucureşti, 1988. 12.

[xxxix]Sorin Alexandrescu: Paradoxul român. Bucureşti, 1998. 176-181.

[xl]Pavel Ruxăndoiu: Lexicul mioritic. In Limbă şi literatură, 1998. 2. sz. 101.

[xli]Jacques Finné: La bibliographie de Dracula. Lausanne, 1986.

[xlii]Constantin Brăiloiu: Sur une ballade romaine. La Mioriţza. Genève, 1946.

[xliii]Emilia Şt. Milicescu: Introducere. Mioriţa la dacoromâni şi aromâni. Szerk.: Tatiana Găluşcă-Cîrşmariu, Emilia Şt. Milicescu.Bucureşti, 1992. XXXIV.

[xliv]Lucian Blaga: Trilogia culturii. [1935–1937] Bucureşti, 1944. 168–169.

[xlv]Th. D. Speranţia: Mioriţa şi căluşarii – urme de la daci. Bucureşti, 1915. 4-53. Sanielevici: Mioriţa sau patimile unui Zamolxis. In Adevărul literar şi artistic, 1931. 552–554. sz.

[xlvi]F. W. J. Schelling: Einleitung in die Philosophie der Mythologie. I. Stuttgart–Augsburg, 1856. 20.

[xlvii]Scrisori către Tudor Vianu. II. (1916–1936). Szerk.: Maria Alexandrescu Vianu –Vlad Alexandrescu. Bucureşti, 1994. 229.

[xlviii]Ioan Petre Culianu: Mircea Eliade. Bucureşti, 1995. 249.

[xlix]Ivan Strenski: Four Theories of Myth in Twentieth–Century History. London, 1987. 99.

[l]Mircea Eliade:De Zalmoxis à Gengis-Khan. Paris, 1970. 256.

[li]Mioriţa la dacoromâni şi aromâni.Szerk.: Tatiana Găluşcă-Cîrşmariu, Emilia Şt. Milicescu.Bucureşti, 1992. 323.

[lii]J.-J. Rousseau: Les confessions. II. Paris, Flammarrion, [é. n.] 89.




.: tartalomjegyzék