Székelyföld kulturális havilap - Hargita Kiadó

utolsó lapszámaink: 2018 - Október
2018 - Szeptember
2018 - Augusztus
archívum ...

legújabb könyveink: Kisné Portik Irén – Szépanyám szőtte, dédanyám varrta és hímezte
Ferenczes István – Arhezi/Ergézi
Petőfi Sándor – A helység kalapácsa
az összes könyveink ...

Székely Könyvtár:

Arcképcsarnok: Erdélyi magyar írók arcképcsarnoka

Aktuális rendezvények: 2016, március 4

bejelentkezés:

Online előfizetőink a lap teljes tartalmát olvashatják! Előfizetés!

kereső:
Általános keresés. Pontosabb keresésért kattintson ide!

Moldvai Magyarság: Kulturális havilap

partnereink:





















2018 - Augusztus
Lőrinczi-Máté Adél

A modern demokrácia

A demokrácia, mint kormányzati forma, többször is felbukkant a politikatörténet során. Az ókori görögök a participatív formáját gyakorolták, míg a modern demokrácia a képviseleti elvre épült. Noha a közvetlen demokráciában sem szólhatott bele minden személy a közügyek kérdéseibe, mégis az hasonlított leginkább az igazi demokráciára, ha a fogalmon a nép uralmát értjük, ugyanis ott valósulhatott meg az ember mai értelemben használatos pozitív szabadsága, azaz a közügyekben való részvétele. Az államok és lakosságuk megnövekedése a modern korban azonban lehetetlenné teszi a polgárok sorozatos összejövetelét, ezért az amerikai alkotmány megalkotóinak fő kérdése az volt, hogy amennyiben a kormányzottak nem lehetnek részesei egyszerre a hatalomnak, hogyan hozható létre egy olyan demokratikus hatalom, amely nem önös érdekeit tartja szem előtt, hanem valóban a köz érdekében kormányoz. A közvetlen képviselet hiányában a megbízott képviselet kínálkozik megoldásként a fenti problémára, ahogy azt már Montesquieu is indítványozta saját kortársainak, hiszen, meggyőződése szerint szabad államban minden szabad embernek magának kell kormányoznia magát, s ha már az államok nagyságát tekintve lehetetlen, a képviselők meg tudják vitatni az ügyeket.1 A demokrácia helyett tehát a köztársaság tűnik megfelelőbbnek a nép érdekképviseletét tekintve. A képviselet elve azonban több kérdést is felvet, amelyekre dolgozatom során kitérek, így felmerül az a kérdés, hogy a demokráciához visszatérve létezhetnek-e, és ha igen, hogyan, olyan életképes demokratikus participatív eljárások, amelyek növelik a polgárok részvételét a politikai életben, a többmilliós államokban. A fenti kérdésre adható választ járom körül dolgozatomban Hannah Arendt írásait vizsgálva.

Arendt azért nem hisz a képviseleti rendszerben, mert épp azok nem hittek soha benne – mondja –, akiket a demokratikus hatalomnak képviselnie kellett volna, vagyis maga a nép. „Ami a belpolitikát illeti, az előítéletek legalább olyan régiek, mint a párt-demokrácia – tehát százévesnél valamivel régebbiek –, amely az újkor történetében első ízben állította magáról, hogy a népet képviseli, holott éppen a nép nem hitte el ezt sohasem.” 2 A képviselet arra ad lehetőséget, hogy a nép valamelyest a közügyek résztvevőjévé váljék, és bizonyos mértékig ellenőrzés alatt tartsa a vezetőket. Emellett ugyanakkor Arendt szerint az is probléma, hogy a polgárok mindegyikének „véleménye” nem képviselhető teljesen, hiszen a vélemények a viták során alakulnak ki, így azok, akik kormányoznak, csak néhányak véleményét képviselhetik. „A polgár legfennebb annyit remélhet: »képviselik«, ám nyilvánvaló, hogy csupán a választók érdekét vagy jólétét lehet delegálni vagy képviselni, cselekedeteik és véleményeik nem képviselhetők. Ebben a rendszerben nem lehet megállapítani, mi az emberek véleménye, azon egyszerű oknál fogva, hogy nem létezik. A vélemények nyílt eszmecsere és vita során alakulnak ki, s ahol nincs alkalom vélemények kialakítására, ott létezhetnek hangulatok – tömeghangulatok és egyéni hangulatok, melyek nem kevésbé ingatagok és megbízhatatlanok, mint az előbbiek –, de nem létezhet vélemény. Ezért a legtöbb, amire a képviselő vállalkozhat, hogy azt teszi, amit a választói tennének, ha lehetőségük lenne a cselekvésre. Ez nem vonatkozik az érdekkel és a jóléttel kapcsolatos kérdésekre, ezeket ugyanis objektíven meg lehet állapítani, s esetükben a cselekvés szükségessége az érdekcsoportok közötti konfliktusból adódik. A választók a nyomásgyakorló csoportokon, lobbikon és más eszközökön keresztül valóban képesek képviselőik cselekedeteit érdekeik szerint befolyásolni, vagyis rá tudják kényszeríteni képviselőiket arra, hogy más választók érdekeinek és vágyainak rovására megvalósítsák kívánságaikat. Ezekben az esetekben a választó saját magánéletének és jólétének figyelembevételével cselekszik, s a hatalomnak az a maradványa, amely még a kezében van, inkább arra a nemtörődöm erőszakra hasonlít, amellyel a zsaroló kényszeríti engedelmességre az áldozatát, mint a közös cselekvésből és a közös mérlegelésből származó hatalomra. Bárhogy legyen is, sem általában a nép, sem konkrétan a politológusok nem hagynak sok kétséget afelől, hogy a pártokat – jelölési monopóliumuk miatt – nem lehet népi szerveknek tekinteni, épp ellenkezőleg a nép hatalmát korlátozó és ellenőrző roppant hatékony eszközök. (…) Az, amit ma demokráciának nevezünk, olyan kormányforma, amelyben a kisebbség uralkodik, állítólag legalábbis, a többség érdekében.”3

Arendt szerint a politika az emberek pluralitásának (az emberek sokaságának) tényén nyugszik,4 a születő és meghaló emberek a sokaság által teremtett világban tevékenykednek. Hogy mi is szerinte a politika lényege, a következő sorok mutatják meg: „Szavaimból úgy tűnik, mintha a politika világa nem volna más, csak elfogult, egymással ütköző érdekek harcmezeje, ahol más sem számít, mint a jólét és a haszon, a fanatizmus és az uralomvágy. Vagyis úgy beszéltem a politikáról, mintha én is azt gondolnám, hogy minden közügyet érdek és hatalom irányít, s hogy egyáltalában nem is létezne politikai világ, ha nem kellene az élet szükségleteivel törődnünk. (...) Ebből a nézőpontból nem láthatjuk meg a politikai élet valódi tartalmát – azt az örömöt és elégedettséget, mely abból fakad, hogy a hozzánk hasonlók társaságát élvezzük, hogy együtt cselekszünk és jelenünk meg a nyilvánosság előtt, hogy szavainkkal és tetteinkkel hozzájárulunk a világ folyásához, s ily módon szerezzük meg és igazoljuk személyes identitásunkat, s kezdünk el valami teljesen újat. (...) Ez az a szféra, ahol szabadon cselekedhetünk és változtathatunk”.5

Arendt számára a munka, az előállítás és a cselekvés az emberi aktivitás alapformái. Míg a munka a magánszférában zajlik, célja, hogy az ember fizikai létezéséhez szükséges javakat állítson elő, melyek a létezés és fogyasztás révén megsemmisülnek, tehát egyfajta anyagcsere, melynek legfőbb jellemzője a világtalansága. Az előállítás teremti meg az ember világát, ez hozza létre a tartós dolgok birodalmát. Az előállítás eredménye az a tárgyi világ, mely nélkül a közszféra nem tud létezni. A cselekvésben pedig létrejönnek a politikai intézmények, ebben a szférában az emberek együttműködve alakítják, formálják a világot, maguk mögött hagyva a szükségszerűség világát, azaz a háztartást, a puszta élet reprodukciójának világát. Arendt szerint a világ szükségszerűen politikai: „Aki a világot úgy akarja látni és tapasztalni, ahogyan az »valóban« van, csak úgy tudja ezt megtenni, ha olyasvalaminek tekinti, ami sokak számára közös, köztük van, elválasztja és összeköti őket, ami mindenkinek másképp mutatkozik meg, s ezért annyiban érthető, amennyiben sokak képesek beszélni róla és képesek véleményüket, perspektívájukat egymással megosztani, egymás ellenében érvényesíteni. Csakis az egymással beszélés szabadságával születik meg egyáltalán a világ, mint olyasmi, amiről a maga minden oldalról látható objektivitásában beszélni lehet. Egy valóságos-világban-élni és másokkal-róla-beszélni alapjában véve ugyanazt jelenti...”.6 A valódi, teljes ember tehát politikai lény.

Az ókori görögökig kell visszamennünk, hogy megérthessük, mit jelent politikai lénynek lenni. Benjamin Constant volt az első, aki felfigyelt a görögök szabadsága és a modern ember szabadsága közt lévő különbségre. Az athéni polisz volt az, amelyben a polgárok az így felfogott politikai tevékenységet folytatták az agorán. Velünk ellentétben, akik azt hisszük, hogy akkor vagyunk szabadok, ha azt tehetjük, amit akarunk, az ókori polisz polgára számára a szabadság azt jelentette, ha a hozzá hasonlók körében megvitatja a dolgait, és valami újat teremhetett. A „kollektív hatalomban való tevékeny és állandó résztvétel”-t jelentette a szabadság az ókori görög ember számára.7 A politikai szabadság teszi lehetővé, hogy az ember elviselje létének terhét, ami elsősorban a modern ember felfogásával ellentétben nem abban áll, hogy előteremtsük a mindennapi élet szükségleteinek kielégítéséhez nélkülözhetetlen javakat, jólétet teremtsünk, hanem abban, hogy szembe tudjon nézni létének terhével, a halandó voltával. Csak az emberek halandók, mert ők képesek tudatosan viszonyulni az élet végességéhez. Éppen ezért az emberi élet specifikuma a cselekvés, amely „biztosítja a dicső hírnevet, annak egyetlen módját, hogy a halandók halhatatlanná váljanak”8. A világban, ha az ember véghezvisz valamit, ami hírnevét biztosítja, akkor halhatatlanná válik, a neve a világ végezetéig fennmarad. Éppen ezért a közönséges ember az élet terhét csak a poliszban tudta elviselni, mely az ember szabad tetteinek és eleven szavainak tere, és amely egyetlen biztosítéka annak, hogy az ember élete neve fennmaradásával sokáig ragyoghat.

A 20. század óta azonban ez a politikai szabadság egyre inkább eltűnőben van, és a helyét másféle szabadság-koncepció vette át, leginkább a magánéleti szabadság foglalkoztatja az embereket, az, hogy saját szükségleteit és igényeit kielégítse, de a politikai ügyekbe való beavatkozás már kevésbé fontos számára. A modern emberrel szemben a polisz polgárainak a politika nem a gazdasági-társadalmi célok eszközeként van, hanem a világért, nevezetesen a világ formálásáért, alakításáért. A modern állam ugyanis a kereskedelem által megteremtette a fogyasztó embert, aki a vallási, világnézeti, életformabeli javait ugyanolyan szabadon választja meg, mint a materiális szükségletei kielégítésére szolgáló javakat.

A modern államok nagysága által az ember elveszik a tömegben, ezért nem annyira a köz problémái foglalkoztatják, mint saját érdekei, a magán üzleteiben érdekeltek leginkább és a hatalomnak hátat fordítanak. Ez az újfajta szabadság veszélyezteti is a modern embert, ugyanis az egyéni függetlenségben való elmerülés a közösségtől való elfordulás által könnyen teret adhat a zsarnokságnak, éppen ezért Constant is hangsúlyozza a politikai szabadság, azaz az ember nemesebb részének fontosságát, a közügyekben való részvétel fontosságát.

Arendt a francia és az amerika forradalmakat elemzi részletesen, amelyek célja a szabadság létrehozása volt, pontosabban a közboldogság és a közszabadság létrehozása. A szabadság itt, mint öncél jelent meg, a köz szabadsága jelentette Franciaországban a „felvilágosodás filozófusainak” a szabadság fogalmát: „Számukra a szabadság csak a köz szabadságaként létezett, megfogható, e világi realitás volt, amelyet emberek teremtettek meg azért, hogy az emberek élvezzék, vagyis nem adomány volt, nem képesség, hanem ember teremtette köztér vagy piactér, amelyet az ókor olyan területként ismert, ahol a szabadság megjelenik, és mindenki számára láthatóvá válik”.9 Azonban Franciaországban megjelent a politika terepén a társadalmi kérdés, melyet „találóbb és egyszerűbb volna a szegénység létezésének nevezni”: „Amikor megjelentek a politika színpadán, megjelent velük a szükségszerűség, az eredmény pedig az lett, hogy a régi rendszer hatalma tehetetlenné vált, az új köztársaság meg halva született: a szabadság megadta magát a szükségszerűségnek, az életfolyamat kényszerének”.10 A szegénység megjelenésével tehát a köztársaság átváltozott a politika szabad, teremtő cselekvések színteréről a tömegeket kínzó kielégítetlen szükségletek kielégítésének színterévé. Ekképpen a francia forradalom „politikai” forradalomból „társadalmi forradalommá” változott, megszüntetve eredeti célját, a közszabadság létrehozását, már nem a közboldogság létrehozatala volt a cselekvések mozgatórugója, hanem a magánjólét megteremtése.

Az amerikai forrdalom azonban elérte célját, megteremtette a szabadság, a szabad beszéd és cselekvés tereit, mert „Amerikában a dolgozók szegények voltak, de nem nyomorultak (...), nem hajtotta őket szükség, és nem gyűrték le a forradalmat”.11 Azonban a társadalom Amerikában is hamar „elözönlötte a politikai szférát, az eredetileg politikai elvek mintegy társadalmi értékekké transzformálódtak”,12 vagyis itt is, akárcsak Franciaországban a jólét és a gazdaság akarása vált az emberi cselekedetek mozgatórugójává, nem pedig a szabadság akarása.

Arendt gondolkodásában tehát a politika az emberi pluralitás tényén nyugszik, és ebben az állapotban a politikai szabadság az egyén részvételét jelenti a közösségi életben. A politikai élet által válunk láthatóvá és hallhatóvá, csak a közösségben, a nyilvános térben nyerhetjük el személyes identitásunkat. A politikai gondolkodás azáltal ragadhatja meg a valóságot, ha magáévá tesz minden nézőpontot, ezért szükséges, hogy az emberek megosszák gondolatikat, véleményeiket a nyilvános téren. Ebből az álláspontból nézve a népszuverenitás lehetővé teszi az egyenlőséget, mert lehetőséget biztosít minden ember számára a politikában való egyéni részvételre. A probléma az, hogy hogyan teremthető meg az a tér, ahol a politikai szabadság gyakorolható. Az amerikai forradalom mulasztása is az volt, hogy „miközben szabadságot adott a népnek, elmulasztott megteremteni egy olyan teret, ahol ez a szabadság gyakorolható”.13 A másik probléma pedig az, hogy az embereknek az a vágya, „hogy lássák, hallják, beszéljenek róla, elfogadják és tiszteljék a körülötte lévő és általa ismert emberek”, az emberek legtöbbjét nem jellemzi, de ha mégis, szükségképpen átváltozik egy olyan világban, ahol már nem ismeri az ember a körülötte lévő embereket, ezért nem fontos számára azok véleménye. Mintha csak a rendkívüli pillanatokban kezdené érdekelni az embereket egymás véleménye, a beszélgetés és cselekvés, csak ezekben a pillanatokban történik meg az, hogy az emberek megteremtik a szabadság terét, beszélgetvén egymással arról, hogy hogyan szeretnék átalakítani a világukat. Ilyen rendkívüli pillanat volt kétségtelenül a francia és az amerikai forradalom, és az 1956-os magyar forradalom is.

Egy ilyen rendkívüli pillanat leírásához (a modern Izraelben az államalapítást követő évtized) idézi Vajda Mihály Alain Finkielkruatot: „»A nyolcvanas évek közepén minden utazásom alkalmával megragadott és izgatott a közügyekért lobogó izraeli szenvedély. A politikai nézetek nem anyagi érdekekből származtak, s nem a fellendülés jelentette a közélet kizárólagos horizontját. [...] A közjó nem a jólétet, a polgár törekvései nem az egyén igényeit célozták meg. Izraelben éreztem először azt a különbséget, amely a közös világ, illetve az élet fenntartását érintő tevékenységek között húzódik.« »1967 után minden megváltozott.« »Beginnél a normalitás lázas keresése visszafordult az örök anomália vibráló hirdetésébe. A kulam negedu (mindenki ellenünk van) fájdalmas és tetszelgő kettőssége legyűrte az emberi pluralitást; a politikai létezés előtti kategóriák meglopták a politikai cselekvést, és radikális nyugtalansággal igazolták a legradikálisabb, s ezért legnyugtalanítóbb döntéseket.«”14

Noha úgy tűnik, hogy a demokrácia a képviseleti elv által megfelelő kormányzati forma, ám a polgárok sohasem tehetik félre a magánérdekek hajszolása érdekében a politikai szabadságukat, mert a zsarnokság könnyen kialakulhat. Tocqueville is erre hívja fel a figyelmet az amerikai demokráciát tanulmányozva: a demokráciában, ahol a népszuverenitás elve uralkodik, az egyenlőség függetleníti egymástól az embereket, és mindenki csak a saját vágyait követi, ezért megnő a nagyravágyás. Az egyenlőség viszont képtelen mindenkinek az igényeit kielégíteni, mert „nagyjából egy szinten van mindenki, a legcsekélyebb eltérés is bántó”.15 Az egyenlőség ugyan a mértéktelen vágyaknak ad teret, de nem tudja kielégíteni, ezért az emberek egyre inkább a központi hatalom felé fordulnak, mint ami egyedüli garantálója az emberi jólét biztosításának. Az egyenlőség függetlenítette az embereket, de rejtett módon biztosan rabszolgaságba viszi őket, mert a polgárok egyre több hatalommal ruházzák fel a központi hatalmat az anarchiával szembeni megvédésükre és vágyaik kielégítésére: „Szükségletei és főleg vágyai szüntelenül a központi hatalom felé vezérlik, s végül már az egyéni gyengeség egyedüli és szükségszerű támaszának látja. Mindez segít megérteni azt, ami a demokratikus népeknél gyakorta megesik: fölötteseket oly nehezen viselő emberek békésen tűrnek egy urat, s egyszerre látszanak büszkének és szolgalelkűnek.”16 A nagyfokú individualizálódás eredményeképpen tehát az emberek elfordulnak a közügyektől és a hatalom centralizációja következik be.

A demokráciában a központi hatalom megerősödése mellett kialakul a közvélemény, társadalom zsarnoksága is. „Minél egyenlőbbé válnak a létfeltételek, annál kevésbé erősek az emberek egymagukban, annál könnyebben engednek a tömeg sodrásának.”17A társadalom zsarnoksága nem töri meg az akaraterőt, csak irányítja. Elgyengít, bárgyúvá tesz, szabályozott, szelíd szolgaság alakul ki, de mindenki eltűri a láncot, mert nem egy ember, hanem a nép tartja azt.18 Az, aki mégis szembefordul a tömeggel, másként gondolkodik, az elszigeteltség és a tehetetlenség érzése töri meg, mert a közvélemény súlya végtelen a demokráciában, az eltérő véleményt vallókat megvetik az állampolgárok. A demokrácia nem erővel zsarnoki, hanem intellektuálisan, mert a demokrácia zsarnokága a lélek fele tör.19 Egyszerre ellenőrzi a szándékokat, az emberek lelkét és a körülményeiket.20 „Az ilyen gondolkodású nép, mint afféle egyeduralkodó, kizárólagos hatalomra törekszik, mert nem áll a törvény alatt, despotává lesz, s így a hízelgők tesznek szert tekintélyre; olyan is ez a demokrácia, mint a monarchikus formák közt a türannisz. (...) a népszavazás itt ugyanaz, mint amott a parancs, (...) mindenben a népszavazás az uralkodó és nem a törvény”.21 Ebben az állapotban nem a közérdeket fogja szolgálni a demokrácia, hanem a többség önérdekű uralmává válik, tehát az egyes emberek újra jogfosztottá válnak: nem fejezhetik ki saját álláspontjukat, és nem vehetnek részt a politikai életben.

Tocqueville és Arendt is arra figyelmeztet, hogy a kisebb közösségek, a hatalom decentralizálása által éltethető a demokrácia, mert az ember számára nemcsak a magánélet békés élvezete a fontos, hanem a közügyekben való részvétel is – és ez utóbbiról soha, semmilyen körülmények között nem szabad lemondani.

1 Montesquieu: A törvények szelleméről, Budapest, 2000, 251–252

2 Hannah Arendt: Mi a politika, In: A sivatag és az oázisok, Budapest, 2002, Gond-Palatinus Kiadó, 29‒30 old.

3 Hannah Arendt: A forradalom, Budapest, 1991, 352–353 old.

4 Hannah Arendt: Mi a politika, In: A sivatag és az oázisok, Budapest, 2002, Gond – Palatinus Kiadó, 9‒209, 23 old.

5 Hannah Arendt: Múlt és jövő között. Nyolc gyakorlat a politikai gondolkodás terén, Budapest, 1995, Osiris-Readers International, 271 old.

6 Uo., 70 old.

7 Benjamin Constant: A régiek és a modernek szabadságának összevetése, In.: Uő: A régiek és a modernek szabadsága. Budapest, 1997, Atlantisz, 235‒260

8 Hannah Arendt: A sivatag és az oázisok, 123 old.

9 Hannah Arendt: A forradalom, Budapest, 1991, Európa Könyvkiadó, 162 old.

10 Uo., 78 old.

11 Uo., 89 old.

12 Uo., 292 old.

13 Uo., 310 old.

14 Vajda Mihály: A politika dicsősége és hanyatlása, In: Dénes Iván Zoltán (szerk.): A szabadság értelme – az értelem szabadsága, Budapest, 2004, Argumentum Kiadó, 384–399, 395‒396 old.

15 Uo., 757 old.

16 Uo., 944–945 old

17 Uo., 730 old.

18 Uo., 973 old.

19 Uo., 367 old.

20 Uo., 366‒367 old.

21 Uo.




.: tartalomjegyzék